清光绪十一年（1885年）夏历正月，熊十力生于湖北省黄冈县上巴河张家湾。
光绪十八年（1892年），家境贫困，为邻家牧牛，闲时随父在家识字。
光绪二十年（1894年），入父亲掌教之乡塾读书，初习五经章句，次及史。
光绪二十六年（1900年），长兄仲甫送熊十力从学于邻县圻水何昆阁门下。受其影响，喜读晚明诸先生书，尤爱船山书，并兴救国之志。熊十力从学何先生仅半年，因家贫及同学忌讽，辍学归家。
光绪二十八年（1902年），与王汉、何自新共游江汉，同谋革命。入武昌新军凯字营第31标为兵卒，谋运动军队，联络党人。
光绪三十一年（1905年），由行伍考入湖北陆军（特别）小学堂，仍密谋革命。
光绪三十二年（1906年），与刘子通等联合军学界有志之士，成立黄冈军学界讲学社。由何自新介绍加入日知会。以后数年曾参与武昌起义、二次护国讨袁运动。
民国七年（1918年），深感“党人绝无在身心上做工夫者，如何拨乱反正？”又自度非事功之才，遂志学术一途。是年，将民国三年（1914年）至民国七年（1918年）间的读书札记、书信、杂论及为友人所撰传记、序文共25篇合刊为《心书》自印出版。
民国九年（1920年），由梁漱溟推荐赴南京支那内学院，从学欧阳竟无大师研习佛学。
民国十年（1921年），草撰《唯识学概论》初稿。其间首尾三年，潜心苦修，独具慧心，颇有创获，而生活却艰苦异常，只有一条中装长裤，常是洗了之后要等晾干才能外出。
民国十一年（1922年），受梁漱溟等人的揄扬与举荐，应蔡元培之邀，熊十力聘为北京大学主讲佛家法相唯识的特约讲师。一到北大，即打破“师生蚁聚一堂”之学院式教学方式，而采取古代师生朝夕相处，自由随和的书院式教学，力主道德与学问并重，生活与学习一致。在主讲《唯识学概论》的过程中，他对唯识论逐渐由怀疑而至展开批判，并开始构造他独出心裁的“新唯识论”哲学体系。
民国十二年（1923年），唯识学讲稿始由北京大学出版组正式出版，名《唯识学概论》。
民国十三年（1924年）秋初，随梁漱溟赴曹州的山东省立第六中学任教。
民国十四年（1925年）春，应石瑛先生邀，赴武昌大学执教。秋，因武大校长易人，又返回北大。为讲授因明学之需，自秋涉冬删注窥基之《因明入正理论疏》，年底事毕。
民国十五年（1926年），春三月，开始改写《唯识学概论》。七月，《因明大疏删注》，由上海商务印书馆出版发行。因用思过劳，始患神经衰弱之症。
民国十六年（1927年）初，移南京中央大学休养，常与汤用彤、李石岑等论学。后移往杭川养病。
民国十七年（1928年），应汤用彤之邀，赴南京中央大学哲学系作短期讲学。时唐君毅就读中大，始从游于熊十力。
民国十九年（1930年），仍住杭州广化寺疗养。经浙江省图书馆馆长单不庵介结，结识马一浮。《唯识学概论》经重新修订，易名《唯识论》出版。由弟子高赞非、张立民记录校订先生在民国十三年秋至民国十八年秋四年间，与朋友、学生论学之语及书札，编辑成册，名为《尊闻录》自印出版，分赠好友。
民国二十一年（1932年）十月，《新唯识论》（文言本）由浙江省立图书馆出版发行，标志着蜚声中外的“新唯识论”哲学体系的诞生。马一浮作序并题答。此书一出，即刻遭到佛学界人士尤其是内学院师友之群起攻击。其师欧阳阅后痛言：“灭弃圣言，唯子真为尤”，措辞严厉。欧阳弟子刘衡如更著《破新唯识论》对熊十力其书进行系统破斥，指责他“于唯识学几乎全无知晓”，并指斥其书乃“杂取中土儒道两家之义，又旁采印度外道之谈，悬揣佛法，臆当亦尔”。熊十力自不甘沉默，立即应战，并著成《破〈破新唯识论〉》一书，对刘氏之斥逐一破解。他为自己辩护说，《新》著“义既远离唯识，旨亦上符般若”，认为自己非但没有离经叛道，反而是对佛学的维护和发展，与欧阳等人相反的是，蔡元培、马一浮等人却对此书推崇备至，评价甚高。十一月，返回北大继续教授唯识学。时牟宗三就读北大，始从学熊十力。常与张申府、张岱年兄弟、林宰平、汤用彤、李证刚、郑天挺、陈政、罗庸、罗常培等往来论学。十二月，内学院年刊《内学》第六辑刊登刘定权（衡如）的《破新唯识论》一文，欧阳竟无师为之作序。
民国二十二年（1933年）一月，太虚法师于《海潮音》14卷1期发表《略评新唯识论》一文。二月，撰成《破破新唯识论》，酬正内学院师友，由北大出版部印行。八月十七日，在《大公报》发表《循环与进化》一文。秋，周叔迦的《新唯识三论判》一书，由北平直隶书局出版，对《新唯识论》《破新唯识论》《破破新唯识论》提出批评。
民国二十三（1934年）四月八日，在《独立评论》上发表《无吃无教》一文。六月十日，又发表《英雄造时势》一文。九月二十日，在《大公报》发表《易佛儒》一文。时与钱穆、蒙文通、张孟劬、张东荪昆仲相过从。
民国二十四年（1935年）一月，在《史学》（北大出版）一期发表《请诰授奉直归州学正传雨卿先生传》。六月，于《安雅学刊》一期发表《读经》一文。十月，于《文化建设》1卷9期发表《文化与哲学》一文。二十八日，于《大公报》发表《答伍庸伯》一文。八月三十日，就中国哲学会成立，在《大公报》上发表《为哲学年会进一言》文，提出中国亟需一种新哲学。十月，由弟子云颂天、谢石麟存录整理熊十力在民国二十一年冬至民国二十四年秋，三年间与友人论学书及笔札的《十力论学语联略》一书，由北京出版社出版发行。
民国二十五年（1936年）二月一日，在《中心评论》第2期发表《答朱进之》文；二十一日发表《论不朽书》。三月二十日，在《文哲月刊》1卷6期发表《关于宋明理学之性质》。八月，始撰写《佛学名词释要》，及秋完稿，由北大印行若干本。十二月，在《哲学评论》7卷2期上发表《佛学名词释要》中的28条词释。始用《佛家名相通释》一名。
民国二十六年（1937年）二月，《佛家名相通释》由北大出版组出版发行。是年，于湖南郴县创办“十力中学”，由弟子燕大明主持。
民国二十七年（1938年）春，由鄂入川。夏，为诸生开讲中国历史，弟子记录整理成册，名《中国历史讲话》，由中央陆军军官学校石印若干册。冬，指导钱学熙翻译《新唯识论》文言本为语体。拟再译成英文做准备。
民国二十八年（1939年）夏，马一浮主持复性书院于乐山创办，应邀担任讲席。九月十七日，撰《复性书院开讲示诸生》。未几，与马一浮相处不和，离开复性书院，时武汉大学迁至乐山，应朱光潜之邀，前往作短期讲学。冬，韩裕文续接钱学熙翻译《新唯识论》，完成转变章，至是，《新唯识论》（语文体）上卷脱稿。
民国二十九年（1940年）夏，《新唯识论》（语体文本）上卷，由吕汉财资印二百部。是年，梁漱溟创办勉仁书院于北培，约先生前往主讲。
民国三十年（1941年）四月，周封歧资助印行《十力语要》卷二四百部。秋，由先生自己翻译的《新唯识论》（语体文）中卷脱稿。十月，赴北培勉仁书院担任主讲。
民国三十一年（1942年）一月，《新唯识论》（语体文本）上，中两卷由勉仁书院哲学组出版。六月，《论周官成书年代》一文发表在《图书季刊》第2期。《思想与时代》刊物第12期起，连续发表《论体相》《论玄学方法》《儒家与墨法》《谈生灭》等文。
民国三十二年（1943年）春，《新唯识论》（语体文）下卷完成，将上、中卷合为一书，并做一些改动。
民国三十三年（1944年）一月，在《哲学评论》8卷5期刊载《新唯识论问答》一长文。二月，始撰写《读经示要》。三月，《新唯识论》（语体文本）上、中、下三卷由重庆商务印书馆出版发行。十一月《读经示要》完稿。
民国三十四年（1945年）九月，在《中国文化》第一期发表《论汉学》一文。十二月，《三民主义》半月刊7卷8期上发表《说食》一文。
民国三十五年（1946年）四月，回北京大学执教。夏，孙颖川主持黄海化学社，特邀请熊十力回蜀负责哲学部工作。发表《中国哲学与西洋科学》讲词。刊于《黄海化学社附设学研究部特辑》嘱王星贤整理抗战期间的信函短札，成《十力语要》卷三。
民国三十六年（1947年）春，由重庆返回北大。六月，《学原》1卷2期发表《答牟宗三问格物致知书》。《哲学评论》十卷五期发表《与柏特教授论哲学之综合书》；《龙门》1卷4期发表《论关老之学书》；七月，读《大智度论》，并作《读智论钞》。《东方与西方》1卷4期发表《读智论偶抄》。八月，就《学原》1卷4期发表《略说中西文化》。《哲学评论》10卷6期发表《论本体书与说理书》。《龙门》1卷6期发表《读汪大绅绳荀》。《世间解》第3期至第7期连续发表《读智论抄》。十月，“十力丛书”之《新唯识论》（语体文本）和《十力语要》（四卷本）先后印行。
民国三十七年（1948年）二月，应聘至浙江大学讲学。五月，《学原》1卷12期发表《论事物之理与天理：答徐复观》。2卷1期发表《略谈新论旨要》（答牟宗三）。冬，南下广州，命黄艮庸作《新论平章儒佛诸大问题之申述》一长文，答辩印顺法师《评熊十力的新唯识论》文。
1949年1月，辑成《十力语要初续》，12月由香港东升印务局印行。2月，《读经示要》由正中书局重版发行。
1950年1月，《韩非子评论》在《学原》3卷1期直发表。仲秋，撰成《与友人论张江陵》一书。11月，《摧惑显宗记》由大众书局印行。是年，应董必武、郭沫若之请，由广州途经武汉返回北京。
1951年5月，《论六经》一书完稿。
1952年中秋，作《新唯识论语体文本壬辰删定记》。
1953年，熊十力再次来到北京后，由政府安排住在什刹海后海大金丝套的一所小四合院，直到1954年离京为止，此处风景宜人，且毗邻多为旧日好友如梁漱溟、林宰平、张申府、贺麟等，而旧时弟子亦时常登门拜谒；同时，党内外许多高级人士如董必武、郭沫若、林伯渠、徐特立、李济深、陈铭枢、艾思奇等新朋旧友也常来探望，这使熊十力心情甚为舒畅。在这难得的安定环境中，不但继续著书立说，先后写就《与友人论张江陵》、《与友人论六经》、《新唯识论》删定本和《原儒》上卷等，而且他还非常关心新中国的文化建设，多次致函毛泽东、周恩来、董必武等中央领导人，为新中国的文化建设出谋划策。
1954年，因各种原因，熊十力渐感孤独，同时亦难耐北方冬天寒冷干燥的气候，遂于是年10月移居上海。熊十力定居上海后，仍笔耕不辍。同年，起草《原儒》上卷，至中秋脱稿。
1955年夏，作《六经是孔子晚年定论》一长文，10月，始起草《原儒》下卷。
1956年，完成了《原儒》一书的下卷，并将上下卷同时由上海龙门联合书局正式出版发行。全书共33万余字，重点发掘了儒学中有价值的部分，并按照自己的理解，以“六经注我”的精神，重新阐释了儒学经典和儒学史。这一巨著是熊十力作为新儒家学者的又一重要成果，继此书之后，熊十力又以超凡的毅力和速度完成了《体用论》《明心篇》《乾坤衍》等著作的撰写，前后共8种，凡130万言。
1957年冬，《体用论》脱稿。
1958年4月，《体用论》由上海龙门联合书局石印出版。5月，始起草《明心篇》，初冬完稿。
1959年4月，《体用论》由上海龙门联合书局出版。夏，开始撰写《乾坤衍》。《唐世佛学旧派反对玄奘之暗潮》一文收放《中国哲学史论文初集》。
1960年，继续撰写《乾坤衍》，体弱多病，写作艰难。
1961年1月，《乾坤衍》完稿，秋由科学出版社印行。
1963年1月，开始起草《存斋随笔》，12月完稿。书稿由封用拙誊正，拟影印出版而未果。
1965年，董必武推介熊十力读《实践论》《矛盾论》《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》。8月，作《先世述要》，未完稿。
1966年，文化大革命爆发，寓舍查封，身心俱受摧残。
1968年，熊十力在家曾拒绝饮食，后改为减食，以求速死。但仍不停地写书，写了又毁，毁了又写。春夏之交，又患肺炎，病后不肯服药，送医院前已发高烧。在虹口医院治疗后基本好转，但他习惯于一清早开窗，又患感冒。病体衰弱，大便用力过猛，心力衰竭，抢救不及，于5月23日上午9时与世长辞，终年84岁。
《与友人论张江陵》（熊十力撰）
《新唯识论:语体文本》（熊十力,著）（中华书局1944）
《十力语要初续》（熊十力,撰）（东升印务局1949）
《明心篇》（熊十力著）（龙门联合书局1959）
《乾坤衍》（熊十力造）（中国科学院复印]1961）
《中国哲学思想论集,现代篇》（熊十力著/唐君毅著/殷海光著）（牧童出版社1978）
《体用论》（熊十力,著）（台湾学生书局1983）
《明心篇》（熊十力,著）（台湾学生书局1984）
《新唯识论》（熊十力著）（中华书局1985）
《佛家名相通释》（熊十力著）（中国大百科全书出版社1985）
《论张江陵》（熊十力撰）（文明书局1988）
《论六经》（熊十力撰）（明文书局1988）
《摧惑显宗记》（熊十力著）（台湾学生书局1988）
《孔子文化大全.第2种,论著类》（苗枫林主编/熊十力著）（山东友谊出版社1989）
《熊十力集》（熊十力,著）（群言出版社1993）
《存斋随笔》（熊十力,著）（上海远东出版社1994）
《体用论》（熊十力,著）（中华书局1994）
《现代新儒学的根基:熊十力新儒学论著辑要》（熊十力,著）（中国广播电视出版社1996）
《中国现代学术经典,熊十力卷》（刘梦溪主编/熊十力,著）（河北教育出版社1996）
《十力语要》（熊十力著）（中华书局1996）
《大海与众沤:熊十力集》（熊十力著）（上海文艺出版社1998）
《熊十力学术文化随笔》（熊十力著）（中国青年出版社1999）
《熊十力全集》（熊十力,著）（湖北教育出版社2001）
熊十力认为一个民族要生存下去，必须要有自己的哲学，自己的文化。为此，他开始投入更多的精力研究儒家学说，并写成《读经示要》等关于儒学的著作。他对胡适等人“全盘西化”的主张多有批判，但又不沉迷于圣贤经典之中，而是对传统儒学作较彻底的反思，并吞吐百家，融铸儒佛，独创一思辨缜密的中国化的哲学，1944年，熊氏《新唯识论》语体文本杀青付梓，由重庆商务印书馆作为中国哲学会中国哲学丛书甲集之第一部著作出版。此书是熊十力最主要的哲学著作，它标志着熊十力哲学思想体系的完全成熟。如果依据文言文本尚可把熊氏看成“新佛家”学者的话，那么，以语体文本为界，则应当视其为“新儒家”学者。此书与稍后出版的《十力语要》《十力语要初续》等书一起，构成了熊十力新儒家哲学思想的主要内容。
重立大本·重开大用
熊十力的终极关怀，即在于为人类寻找国失落了的自我。科技理性的膨胀，人文价值的丧失，道德意识的危机，生命本性的困惑，促使熊十力以探寻宇宙人生的大本大源为己任。
西方的实证主义、印度的唯识法相之学和中国的汉学考据，在熊十力看来，其根本缺点在于它们关注的不过是饾饤枝节，从而掩蔽了对于“宇宙之基源”、“人生之根蒂”的考察和体悟。因此，重新思考人的类存在的危机和人的类本质的发展，重新反省生命的意义和人生的价值，重新寻找“人生本质”和“宇宙本体”，并明了二者的关系，就成为哲学家的首要任务。熊十力从儒家哲学的思想资源里发掘并重建了“大本大源”。他认为，哲学的根本任务即是“明示本体”，哲学“以本体论为其领域”。他所说的“本体”是甚么呢？“仁者本心也，即吾人与天地万物所同具之本体也。”“盖自孔孟以迄宋明诸师，无不直指本心之仁，以为万化之源、万有之基。即此仁体，无可以知解向外求索也。”“本心即万化实体，而随义差别，则有多名：以其无声无臭，冲寂之至，则名为天，以其流行不息，则名为命：以其为万物所由之而成，则名为道；以其为吾人所以生之理，则名为性；以其主乎吾身，则谓之心；以其秩然备诸众理，则名为理：以其生生不容已，则名为仁；以其照体独立，则名为知；以其涵备万德，故名明德。”“阳明之良知即本心，亦即明德”。可见熊氏之“本体”，不是“自然本体”，而是生生不已的、刚健运动的“生命本体”，同时又是内在的“道德自我”即“道德主体”。也就是说，人的生命创造活动、道德自我完善的活动，即是“本体”及其实践，即是人的最高本质，它涵盖了天地万物、主导着自然宇宙。
按照儒家的看法，人的存在必须以在世界上实现最高的善（至善）为必然目的。熊十力在这里强调的儒学之“本体”，尤其是心学之“本体”，不是超绝的本体，而是合天地万物于一体、将宇宙人生打成一片之整体。这样的“一体之仁”，可以推广到鸟兽、草木、瓦石。也就是说，通过内在千人的“仁心”或“明德”之体，即人的精神生命与道德意识的运动或感通，人的生命与宇宙大生命能够回复成一体。但是，人之生命与宇宙大生命回复成一体的中间环节是“用”，也即是工夫，即是道德实践或社会实践，熊氏强调的就是道德（或社会）践履与良知、仁心的一致，工夫与本体的一致，外王与内圣的一致。
本体论，又称存有论或形上学，是关于存在问题的探讨，亦即是关于人与世界之关系的探讨。这种探讨，在不同的时代和不同的民族，或同一民族的不同学派，有不同的侧重面，代表了不同的文化精神和价值取向。从原始儒学到宋明儒学。其实是有其本体论的，不过前人没有用这个名称，没有刻意从这个角度去阐发它。熊十力大谈本体论问题，尤其是把儒家哲学的内核——内圣之学中所探讨的心性关系问题、道德哲学的问题、人的安身立命的基础和终极寄托的问题，即关于人的存在的问题，把从孔盂到程朱陆王关于这些问题的回答，加以系统化、体系化，同时又投注了自己的生活体验，投注了自己的感情和全副生命，从而在中国儒学史上第一次公开地以“本休论”的名目标志他的儒家哲学体系。创制了严整细密的哲学体系，又使用了本体论的名称，这就是“新儒家”之所以“新”、“现代儒学”之所以“现代”之处。
因此，熊十力强调“一本”，强调“见体”、“究体”，他认为，非如此，宇宙论只能认识现象，不识万化之源、万物之本；人生论无有归宿，不能参究生命本性，从有限的生活内容体悟无限；道德无内在根源，只能成为一种外在的法规；知识论没有源泉；治化论也没有基础。熊十力以他的本体论统摄了宇宙论、人生论、知识论、治化论等等。因此，宇宙本体不是超越于人类而独在的，吾人之真性遍为夭地万物本体，天地万物之本体即是吾人真性。价值之源就在吾人心中。由此观之，儒学本体论不仅讨论宇宙生化的过程和根源，尤其关怀人性及其全面发展的问题，人存在的意义、价值和功能的问题。
深于知化·长于语变
熊十力形上学之主要思想渊源是《易经》和《易传》之能动变化、生生不息的学说。他同时也继承了先秦道家、魏晋玄学、宋明理学之大化流行、即体即用、天人合一的思想，并且以佛学之主观唯心主义和刹那生灭、瞬息变化的观念强化了《周易》哲学的动态性和能动性。他所亲身经历的清末民主主义革命，使他切身体验到革故鼎新和变化日新的氛围。他服膺王船山哲学，将其概括为“尊生以箴寂灭，明有以反空无，主动以起颓废，率性以一情欲”；又以类似的语言概括自己的哲学：“吾平生之学，穷探大乘，而通之于《易》。尊生而不可溺寂，彰有而不可耽空，健动而不可颓废，率性而无事绝欲。此《新唯识论》所以有作，而实根抵《大易》以出也。（上来所述，尊生、彰有、健动、率性，此四义者，于中西哲学思想，无不包通，非独矫佛氏之偏失而已。王船山《周易外传》颇得此旨，然其言散见，学者或不知综其纲要。）魏晋人祖尚虚无，承柱下之流风，变而益厉，遂以导入佛法。宋儒受佛氏禅宗影响，守静之意深，而健动之力，似疏于培养；寡欲之功密，而致用之道，终有所未宏。”熊十力哲学本体论与宋明理学（包括理学和心学）的最大区别，就在于它强调了“健动之力”和“致用之道”，坚持“由用知体”，“即用显体”，以欲明性，以有反无，由此彰显本体（本心、仁体）是实实在在存在着的，是人类文化与宇宙之生生不息的终极根源。
熊十力的“体用不二”论、“翕辟成变”论之“深于知化”和“长于语变”，为世所公认。所谓“体用不二”论，简单地说，首先是肯定本体的唯一性，其次是肯定本体的能动性和变易性，再次是肯定本体与功能的一致性。熊氏认为，所有的物理现象、心理现象，都是没有自性、没有实体的，人们不过是将这些假象执著为真实存在。其实，真实存在的只有一个本体——它既是宇宙的心，又是一一物各具的心；既是宇宙万象的本原，又是人们反求自识的绝对真理。
但这个本体与现象不是隔碍的，本体显现为大用，本体不在现象之外或现象之上，就在生生化化的物事之中。本体最重要的特性是“无不为”、“变易”、“生灭”。“本体”范畴同时就是“功能”范畴，不能在功能之外另求本体。体用之间、理气之间，没有谁先谁后的问题（无论是逻辑上的还是时间上的）。《新唯识论》承认物理世界、现象界、经验界或所谓日常生活之宇宙，但所有这些，都是本体大化流行的显现。没有它们，亦无从彰显本体。熊氏对于“实体”范畴作了如下规定：本体应是绝对的、全的、圆满无缺、无始无终、超越时空的，是万理之原、万德之端、万化之始；其显现为无穷无尽之大用，应说是变易的，然大用流行，毕竟不改易其本体固有的生生、健动种种德性，应说是不变易的，如此等等。总之，熊十力借鉴天台宗“圆融三谛”和华严宗“一即一切、一切即一”的思辨模式，甚至袭用其“水波”之喻，说明本体不是宇宙万有的总计、总和或总相，而是宇宙万有的法性，每一物（现象）都以一元（本体）之全体为其所自有，而不仅仅占有全体之一分，犹如每一个水波都是整个大海的显现。本体是结构与功能的统一，无待与有待的统一，不易与变易的统一，主体与客体的统一，主宰与流行的统一，本质与现象的统一，整体与过程的统一，绝对与相对的统一。熊十力哲学本体论的最高范畴充满着人性，具有人格特征，是理论理性、实践理性和情感的统一。
所谓“翕辟成交”论，乃是其“体用不二”论的逻辑发展。熊十力之“本体”或“实休”内部隐含着矛盾与张力（如心与物，生命、精神与物质、能力），两极对待，蕴伏运动之机，反而相成，才有了宇宙的发展变化。“翕”与“辟”都是实体的功能，“翕”是摄聚成物的能力，由于它的积极收凝而建立物质世界，“辟”是与“翕”同时而起的另一种势用，刚健自胜，不肯物化，却能运用并主宰“翕”。实体正是依赖着一翕一辟的相反相成而流行不息的。窈势凝敛而成物，因此翕即是物；辟势恒开发而不失其本体之健，因此辟即是心。翕（物）、辟（心）是同一功能的两个方面，浑一而不可分割。这两种势能、两种话力相互作用，流行不已。但这两方面不是平列的，辟包涵着翕，翕从属于辟，辟势遍涵一切物而无所不包，遍在一切物而无所不入。“翕和辟本非异体，只是势用之有分殊而已。辟必待翕而后得所运用，翕必待辟而后见为流行、识有主宰。”熊氏认为，吾与宇宙同一大生命，自家生命即是宇宙本体。因此，所谓“辟”即是生命，即是心灵，即是宇宙精神，生化不息，能量无限，恒创恒新，自本自根。“翕辟成变”论反对在变动的宇万象之外去寻求“能变者”，反对离开人去寻求天的变化，始则以精神性的生命本体作为万化之源、万有之基，继则指出这一绝对待的精神本体就是“心力”，就是人的能动性和创造力。“翕辟成变”论所强调的“变”，是改造物质世界和造改社会。他认为，具有创造世界功能的，不是甚么不死的灵魂或超然的上帝，而是活泼泼的主观精神。吾人一切以自力创造，有能力，有权威，是自己和世界的主人。
因此，熊氏认为，维护“人道之尊”，必须破除出世、破除造物主、破除委心任运思想，自强不息，积极入世。“天行健，明宇宙大生命常创进而无穷也，新而不竭也。君予以自强不息，明天德在人，而人以自力显发之，以成人之能也。”否则，“人将耽虚溺寂，以为享受自足，而忽视现实生活，不能强进智力以裁成天地，辅相万物，备物致用，以与民群共趋于富有日新之盛德大业。”“识得孔氏意识，便悟得人生有无上的崇高的价值，无限的丰富的意义，尤其是对于世界，不会有空幻的感想而自有改造的勇气。”熊十力以这种自觉的人本精神，强调以“人道”统摄“夭道”，珍视人的价值，高扬活生生的生命力量，提倡刚健进取的人生态度。
冥悟证会·性修不二
熊十力本体论中的另一个十分重要的问题是如何透识本体的问题，这也是熊十力哲学的方法学问题。如何去“见”“本心仁体”呢？靠逻辑方法、思辨方法能不能“见体”呢？关于对“本心仁休”的透识的问题，其实不仅仅是一个认识论的问题。为此，熊十力区分了所谓“科学的真理”与“玄学的真理”、“科学的心理学”与“玄学的心理学”、“量智”与“性智”、“思辨”与“体认”。
熊十力认为，就真理本身言，无所谓科学与玄学之分，但就学者的研究对象而言，似乎应当作出区别。“科学尚析观（析观亦云解析），得宇宙之分殊，而一切如量，即名其所得为科学之真理。……玄学尚证会，得宇宙之浑全，而一切如理，即名其所得力玄学之真理。”“吾确信玄学上之真理，决不是知识的，即不是凭理智可以相应的。然虽如此，玄学决不可反对理智，而必由理智的走到超理智的境地。”熊十力认为，科学有科学的领域，但科学不能解决宇宙人生的根本问题。人类如果只要科学，而不要“反已之学”，将会带来许多弊病。那就是放弃了万物发展到最高级的人类的内部生活，抛却了自家本有的主体性和道德人格。如果没有玄学真理，科学真理也失去了基础和依归。
熊十力认为，科学的心理学，注重实测，以神经系统为基础解释心理现象，但科学的心理学的实验却不能解释人类的高级心灵——仁心。“心的发展，必至乎仁，始不受铜于形气的个体而流行充塞乎宇宙。”“若夫高级心灵，如所谓仁心，则惟有反已体认而自知之耳，诚非实测术所可及也。”“哲学的心理学，其进修，以默识法为主，亦铺之以思维术。默识法，反求吾内部生活中而体认夫炯然恒有主在，恻然时有感来，有感而无所系，有主而不可违，此非吾所固有之仁心钦。”这就是说，科学手段和方法，包括心理学的理论和实验，并不是万能的，其适用的范围是有限的。人们的道德意识，人们对于完满人格的追求，人类的主体性、创造性，人之所以为人的道理，人的安身立命的根据，所有这些，不可能用层层剥蕉的分析方法、思维术或实验手段来解决，只能用高一层次的玄学本体论及其“默识”、“反求自识”、“反己体认”、“思修交尽”、“性修不二”的方法来解决。哲学之知和科学之知分属不同的层次。在自然科学领域里，需要向外探索，以理性思维为主要方法：在玄学范围内，需要的是反省自求，起主要作用的是一种超乎理性思维的“觉”和“悟”。前者是“为学日益”的“量智”，后者是“为道日损”的“性智”。“性智者，即是真的自己的觉悟。此中真的自己一词，即谓本体。……即此本体，以其为吾人所以生之理而言，则亦名真的自己。……量智是恩量和推度，或明辨事物的理则，及于听行所历，简择得失等等的作用故，故说名量智，亦名理智。此智元是性智的发用，而卒别于性智者，因为性智作用，依官能而发现，即官能得假之以自用。”“性智”是不待外求的“具足圆满的明净的觉悟”，而作为“恩量和推度”的“量智”，不过是“性智的发用”而已。性智是本心之异名，亦即是本体之异名；因此所谓“见体云者，非别以一心来见此本心，乃即本心之自觉自证。”熊十力认为，“量智”只是一种向外求理之工具。这个工具用在日常生活的宇宙即物理的世界之内，是有效的，但若不慎用之，而欲解决形而上的问题时，也用它作根据，把仁心本体当做外在的境物来推求，那就大错而特错了。玄学及其方法则不停留在这一步，它需要从性智上着涵养工夫。“量智只能行于物质的宇宙，而不可以实证本体。本体是要反求自得的。本体就是吾人固有的性智。吾人必须内部生活净化和发展时，这个智才显发的。到了性智显发的时候，自然内外浑融（即是无所谓内我和外物的分界），冥冥自证，无对待相（此智的自识，是能所不分的，所以是绝对的）。”“因为我人的生命与宇宙的大生命原来不二，所以，我们凭着性智的自明自识才能实证本体，才自信真理不待外求，才自觉生活有无穷无尽的宝藏。若是不求诸自家本有的自明自识的性智，百只任量智把本体当作外在的物事去猜度，或则凭臆想建立某种本体，或则任妄见否认了本体，这都是自绝于真理的。”这就是说，关于本心仁体的认识，其实是一种自我认识，是一种自明自了。熊十力说：“今云证会者，谓本体之自明自了是也。”“夫证会者，一切放下，不杂记忆，不起分别；此时无能所、无内外，唯是真体现前，默然自喻。”“恃思辨者，以逻辑谨严胜，而不知穷理入深处，须休止思辨，而默然体认，直至心与理为一，则非逻辑所施也。恃思辨者，总构或许多概念，而体认之极诣，则所思与能思俱泯，炯然大明，荡然无相，则概念涤除已尽也。（概念即有相。）余之学，以思辨始，以体认终。学不极于体认，毕竟与真理隔绝。”按照熊氏的说法，证会或体认，是一种顿超直悟，当下睹体承当，不需要经过感觉、概念、判断、推理，顿然消除了主客、能所、内外、物我的界限。熊氏强调，玄学不废理性恩辨，玄学不排斥量智，但必须超越思辨或量智，达到天人合一的性智、证会或体认的境界。玄学境界，也即是玄学方法。这是超越逻辑、祛除言诠、止息思维、扫除概念，排斥记忆、想象、分析、推理诸理性思维活动，精神内敛、默然返照，浑然与天道合一的一种大彻大悟。
熊十力《十力语要》说：“人谓我孤冷。吾以为人不孤冷到极度，不堪与世谐和。”他将王船山与李恕谷拿来作一对照：“船山正为欲宏学而与世绝缘。百余年后，船山精神毕竟灌注人间。……然则恕谷以广声气为宏学者，毋亦计之左欤。那般虏廷官僚，胡尘名士，结纳虽多，恶足宏此学。”熊氏认为，“恕谷忍不住寂寞”的背后，其实骨子里正是“实伏有驰鹜声气之邪欲而不自觉。”所以“恕谷只是太小，所以不能如船山之孤往。……凡有志于根本学术者，当有孤往精神”。
熊十力提倡“孤往精神”，正是对于那个时代痛下针砭。他说：“中国学人有一至不良的习惯，对于学术，根本没有抉择一己所愿学的东西。因之，于其所学，无有甘受世间冷落寂寞而沛然自足不顾天不顾地而埋头苦干的精神于中的生趣。如此，而欲其学术有所创辟，此比孟子所谓缘木求鱼及挟泰山以超北海之类，殆尤难之又难。吾国学人，总好追逐风气，一时之所尚，则群起而趋其途，如海上逐臭之夫，莫名所以。曾无一刹那，风气或变，而逐臭者复如故。此等逐臭之习，有两大病。一、各人无牢固与永久不改之业，遇事无从深入，徒养成浮动性。二、大家共趋于世所矜尚之一途，则其余千途万途，一切废弃，无人过问。此二大病，都是中国学人死症。逐臭者，趋时尚，苟图媚世，何堪恬淡。随众势流转，侥幸时名，何堪寂寞。逐臭之心，飘如飞蓬，何能专一。自无抉择之习，唯与俗推移。无所自持，何能恒久。故一国之学子，逐臭习深者，其国无学，其民族衰亡征象已著也。而中国人喜逐臭，而不肯竭其才以实事求是，喜逐臭，而不肯竭其才以分途并进，喜逐臭，而不肯竭其才以人弃我取，此甚可忧。”
著名学者、思想家、文艺理论家王元化（《读熊十力札记》）：①熊十力先生是一代大哲、现代新儒家学派的开创者。②熊十力先生在六十年代初，自称晚年已由佛入儒，对于阳明、船山二王之学，最为服膺。那时他的身体已很虚弱，他在写给我的一首诗中曾说到自己“衰来停著述，只此不无憾”。其实当时他并未停止写作。我每次去看他，都在他的书桌上见到一叠叠经过大量涂抹删改的稿纸。这就是后来由中国科学院影印出版的《乾坤衍》。我认识他以前，还在新华书店科技门市部见到正在发售的他的另一部著作《原儒》。这两部书都是研究儒学的。他的佛学著作是早年写的，解放后似乎并未重印过。他和汤用彤先生交谊颇厚，两人都以佛学名家。汤著《汉魏两晋南北朝佛教史》曾引十力先生就鸠摩罗什赠慧远偈所作的诠释。我不知道此文见于十力先生何书，曾请问过他。据他说，这段文字不是引自他的著作，而是应汤先生所请托，为汤先生所写的。从这件事来看，可见汤先生对他的佛学造诣是很器重的。
著名学者许纪霖：一代大师已远去，世间再无熊十力。
梁漱溟（1983年《忆熊十力先生》）：①然而踪迹上四十年间虽少有别离，但由于先生与我彼此性格不同，虽同一倾心东方古人之学，而在治学谈学上却难契合无间。先生著作甚富，每出一书我必先睹。我读之，曾深深叹服，摘录为《熊著选粹》一册以示后学。但读后，心有不谓然者复甚多，感受殊不同。②如我所见，熊先生精力壮盛时，不少传世之作。比及暮年则意气自雄，时有差错，藐视一切，不惜诋斥昔贤。例如《体用论》、《明心篇》、《乾坤演》，即其著笔行文的拖拉冗复，不即征见出思想意识的混乱支离乎。吾在《书后》一文中，分别的或致其诚服崇敬，又或指摘之，而慨叹其荒唐，要皆忠于学术也。学术天下公器，忠于学术即吾所以忠于先生。吾不敢有负于四十年交谊也。
著名教育家、革命家、政治家蔡元培：熊十力乃二千年来以哲学家之立场阐扬佛学最精深之第一人。
《中国哲学资料书》（普林斯顿大学，1963年版）：（熊十力）给予唯心主义新儒学以一种更稳固的形而上学基础和更能动的特性。
中国现代思想家、理学家马一浮（《新唯识论》》：唯有以见夫至赜而皆如，至动而贞夫一。故能资万物之始而不遗，冒天 下之道而不过。浩浩焉与大化同流，而泊然为万物之主，斯谓尽物知天，如示诸掌矣。此吾友熊子十力之书所为作也。
